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Exposé sur l'origines des mouvements électroniques

 
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azotek
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MessagePosté le: Sam 13 Fév - 07:58 (2010)    Sujet du message: Exposé sur l'origines des mouvements électroniques Répondre en citant

Exposé sur l'origines des mouvements électroniques [15/10/2004] Une rétrospective des débuts du mouvement électronique et l'origine de la free party.

Les musiques électroniques


I Naissance de la Techno
1)    Les origines
2)     Les différents styles

II Différenciation entre Techno commerciale et mouvement free
1)    Historique et Poussée de la house, importance des clubs et des afters.
2)     Répression de 1988 et lois de 94
3)    Les débuts du mouvement Free sur le continent
4)     2 mouvements parallèles
5)     Contexte Politique en France
III. Organisation des sounds
1)     Organisations des soirées
2)     Création de Labels
3)     Organisation politique

IV L’expression Artistique
1)     Les visus, la déco.
2)     Fly, logos ou les sites Internet
3)     les différents protagonistes

V Idéologie de la Free
1)     Les chamans
2)     La TAZ (Zone Autonome Temporaire) selon Hackim Bey Anarchiste
                                                                                                            Conclusion 
Annexe à étudier en plus 
Sources

voir l'article :
http://lastico69.free.fr/arti/dossiers/dossiers.php?id_dossier=25


 


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MessagePosté le: Sam 13 Fév - 07:58 (2010)    Sujet du message: Publicité

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azotek
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MessagePosté le: Sam 13 Fév - 08:01 (2010)    Sujet du message: Exposé sur l'origines des mouvements électroniques Répondre en citant

Source : Université québecoise
http://www.chez.com/lobster/techno/technosocio.htm


La rave party
1. La stratégie du silence
Des jeunes en recherche d'identité ne pouvant plus rêver des modèles issus de la génération des babyboomers, seraient tenté d'adhérer à tout groupe représentant une alternative. Avec la fragmentation des groupes post-rock and roll et post-punks, et le discrédit médiatisé des groupes violents comme les Skin Heads et les Hooligans en Angleterre, d'autres jeunes cherchent un havre de paix qui ne soit pas la sécurité recherchée par leurs aînés, ni la dégringolade dans la violence ou l'isolement (Russel, 1993 ; p.116). C'est dans ce contexte social d'incertitude face à l'avenir et d'anomie généralisée, dans le sens où Merton l'entend, qu'émerge le cérémonial des party rave comme alternative au mal de vivre. En effet, selon Merton, sont anomiques les conditions qui favorisent le décalage entre les buts visés et les moyens d'y parvenir (Merton, 1965). On comprend que les jeunes sont frustrés dans leur désir légitime de s'intégrer à la société de leurs parents quand les moyens de réaliser leurs rêves ne sont pas disponibles malgré leurs efforts à s'instruire (Russel, 1993 ; p.168). Le besoin d'unification dans une marginalité où l'on déciderait, ne serait-ce que pour un moment, de ce qu'on veut être, attire de plus en plus d'adeptes dans les party Rave. On y est à l'abri de la violence des gangs de rue en même temps que loin du conformisme sécuritaire de l'école et des parents (Deniger et al., 1986).

2.Contexte de déviance
L'aspect occulte des party rave, cette réclusion volontaire en des temps et des lieux toujours réinventés et connus quelques heures à l'avance, ajoute à l'attrait de ces événements pour des jeunes en quête d'originalité. Le désir d'être différent et même déviant est très fort chez certains jeunes, surtout en période de crise sociale (Ellul, 1992 ; p.14). Le désir de s'identifier déviant s'ajoute ici au contexte anomique des party rave pour créer un climat général favorisant les risques de comportements déviants. Précisons que le terme « anomique » est employé ici dans le sens de « sans normes », ou du moins sans les normes de la société ambiante, tel que défini par Durkheim (Rocher, 1969). Le climat dit amoral des party rave s'entend aussi dans ce sens, que les party rave sont un contexte où chacun est libre d'exercer sa propre morale en autant qu'elle respecte l'intégrité des autres (Rietveld, 1993 ; p.66). Le party rave est une situation anomique, aussi dans le sens que Garfinkel donne à ce terme. Il dira qu'un « événement est anomique lorsqu'il n'a pas de sens au terme du jeu » (Herpin, 1973 ; p.82).
Le problème pour la société, ce n'est pas tellement de juger un comportement déviant comme une transgression de normes mais de ne plus pouvoir interpréter ce comportement (Herpin, 1973 ; p.83). Les normes en vigueur dans la société ne permettent pas d'interpréter une situation où même les expressions de contestation ne sont pas pertinentes avec les formes habituelles de conflits. Le système normé n'a plus de prise analytique lui permettant de comprendre et d'y réagir. Le refus global incarné dans un profond silence dansant lors des party rave n'est pas loquace et désarçonne les tentatives d'interprétation de l'ordre établi (Rietveld, 1993 ; p.65). Les règles du grand jeu social ne sont pas simplement contredites et contrecarrées, mais on ne voit pas comment et dans quel but elles le sont. C'est comme si on jouait un autre jeu dont les règles n'ont aucun sens en regard de celui accepté par la société.
La logique de rupture spontanée d'Ellul identifie deux facteurs explosifs pouvant faire éclater un potentiel de déviance dans une situation anomique : d'abord le désir d'être déviant par opposition aux normes d'une société à laquelle on ne veut pas s'intégrer, et ensuite, la déviance virtuelle intimement liée au contexte culturel d'une micro-société à laquelle on a choisi de s'identifier (Ellul, 1992 ; p. 28,29 ; 40- 43). Si la subculture choisie est proprement anomique dans le sens amoral, et non immoral, comme dans le contexte des party rave, et que les adhérents désirent effectivement être libres de contrainte dans l'exercice de leur expression, alors peut s'exercer un comportement déviant. C'est ce potentiel de déviance dû à la conjonction de facteurs personnels et de facteurs liés à la situation, soient la volonté d'être marginal et le contexte amoral des party rave, qui engendre un contexte de déviance virtuelle. Mais qu'est-ce qu'un party rave, qu'est-ce qu'on y fait, comment la philosophie du mouvement rave s'y incarne-t-elle ? Contrairement aux mouvements sociaux modernes porteurs de discours revendicateurs, on se heurte ici à un silence de plomb (Rietveld, 1993 ; p.65). Ce silence est un geste éminemment politique (Melucci, 1983 ; p.19). Melucci parle d'un silence comme d'un refus global qui en dit long. « It could be argued that the use of a dance-drug like " Ecstasy " in a rave environment makes one return to a stage in psychological development which is before the acquisition of language (...) » (Rietveld, 1993 ; p.65).
Les ravers se méfient du danger d'éclatement qu'ont subit les autres mouvements de jeunes, Punk et post- Punk : récupération commerciale, institutionnalisation dans la mode et les styles de vie. Face à la fatalité de ne pas être entendu et à la crainte de l'oppression ou de la récupération, on opte pour le silence.

3. La danse
Un aspect particulier de la manifestation collective que constitue le party rave, est la danse qu'on y pratique. Elle est en quelque sorte la justification du rassemblement de tous ces jeunes qui s'éclatent pendant toute la nuit : dans le contexte des party rave ils peuvent danser toute la nuit. Ce rituel de danse est la principale manifestation de tout le mouvement rave : « this is not dancing, this is a religion » (Rietveld, 1993 ; p.63). On peut sans aucun doute affirmer que la danse est l'élément qui justifie l'existence des party rave. (Redhead, 1993).
Dans le contexte des party rave, on est tenté , bien sûr, de traité de la danse dans sa dimension sacrée, mais d'un point de vue social, il serait intéressant de développer sur le sujet en tant que rite d'initiation. Margaret Mead, dans son étude sur le peuple de l'île Samoa (1982, p.110-121), identifie deux fonctions de la danse associées à l'éducation des jeunes. Premièrement, la danse informelle, c'est-à-dire spontanée et individuelle, participe à l'élaboration de la personnalité. Chaque enfant est une personne entière dont la contribution au groupe est essentielle sans considération de sexe ou d'âge. L'emphase est mise sur l'individuation, concept d'individualisation que l'on peut rapprocher de celui de Jung: « It is a genuine orgy of agressive individualistic exhibitionnism » (Mead, 1982, p.118)
La deuxième fonction de la danse est celle d'être une compensation pour la répression contre la personne dans les autres sphères de la vie sociale (Mead, 1982, p.110-121). Dans la danse, tout le monde est accepté tel qu'il est avec ses handicaps de toutes sortes, sa gêne, etc. La cérémonie de danse concourt à compenser pour les manques d'intégration ailleurs dans la vie quotidienne. Ainsi, il y a moins de conséquences à la crise de l'adolescence qu'en Occident où l'on discrimine allégrement. Personne ne souffre de sentiment d'infériorité à la source de beaucoup de maladies mentales.
La danse aux îles Samoa est une activité qui occupe tous les âges et les sexes et elle est très individualisée. Les danseurs sont arbitres et juges de l'excellence de la musique. La musique est un support à la danse et les musiciens sont à la merci des danseurs. Les spectateurs interviennent en criant des saccades de « Bravo », « Thank You », « Beautiful », comme des « amen » lors d'une célébration évangélique (Mead, 1982, p.112). Cette description partage quelques traits semblables à l'ambiance des party rave. Quant aux fonctions initiatiques de la danse, ne sont-elles pas en train de renaître en ces temps postmodernes, réinventées par les jeunes eux- même auxquels ces rites devraient s'adresser de par leurs aînés? Dans sa dimension sacrée, la danse se joue des connotations sociales et retrouve sa fonction de création de l'homme. Elle est la « messe pour les temps présents » (Garaudy, 1973, p.96).
La danse est le meilleur antidote à la dualité corps esprit en permettant d'unifier tout l'être (Garaudy, 1973, p.184). Le mouvement en soi est la matière première de la danse. Le mouvement coupe le corps de tout ce qui n'est pas lui, le milieu, les autres et puisqu'il ne partage aucun système de signification avec autrui, ni même émotionnel (Garaudy, 1973, p.163). La danse est une prière qui ne fait pas que reproduire la vie, mais lui assigne une grandeur et une étendue nouvelles. Elle est création: « danser sa vie, c'est se placer au coeur des choses, au point de jaillissement d'un futur en train de naître, et participer à son invention (Garaudy, 1973, p.179); « (...) la danse n'est pas l'art de s'évader de la réalité mais, au contraire, de s'identifier à elle, de se crucifier sur elle et, par là même, de vivre haut (Garaudy, 1973, p. 109). La danse en elle-même, ainsi définie par Garaudy, a certainement une valeur sacrée en tant que mouvement intégrateur de l'être entier et en tant que créateur de la personnalité. Si on est tenté d'y voir une forme d'évasion, de fuite en avant, qu'en est-il des rituels collectifs où la danse serait le principal leitmotiv?
L'évasion n'est peut-être pas une tactique d'adaptation aussi malsaine qu'on le croit. Henri Laborit (1976, p.13-14) fait valoir que les motivations pulsionnelles primaires transformées par le contrôle social laissent inassouvi le plaisir. Ce plaisir, lui-même transformé en désir, sera l'origine de la mise en jeu de l'imaginaire. L'imaginaire est une faculté spécifiquement humaine qui permet d'ajouter de l'information au monde, de le détruire, de le transfigurer. Laborit voit la fuite comme la seule voie d'évitement de l'aliénation sociale. C'est le chemin de prédilection des artistes, des drogués, des psychotiques, des créateurs. C'est le seul moyen de demeurer « normal » par rapport à soi-même dans une société où la majorité des hommes tentent d'imposer leur normalité dominante (Laborit, 1976, p.1
. D'après ses recherches en biologie, Laborit croit que beaucoup de maladies viscérales proviennent du fait que certaines glandes telles l'hypophyse et la corticosurrénale sont suractivées chez les dominés et les frustrés dans leur volonté de dominance. Donc, conclut-il, pour demeurer normal et en santé, il faut fuir les compétitions hiérarchiques. Fuir dans la danse, dans la transe, se transe-en-danser afin de s'intégrer totalement en tant que personne authentique n'est-il pas le but de ces raver muets, mimant la vie des dieux.

4. Un rituel sacré
Selon Terence McKenna, on peut rapprocher symboliquement les party rave d'aujourd'hui aux rituels ancestraux de plusieurs civilisations, notamment le chamanisme. McKenna, ethnologue américain spécialisé dans le chamanisme, les drogues hallucinogènes et l'évolution n'hésite pas à faire ce parallèle (Dery, 1996 ; p.34-39). Dans un numéro spécial consacré au spirituel, en 1993, la revue « Actuel » lança deux journalistes sur les traces des chamanes et de leur résurgence dans les nouveaux rituels. Thomas Johnson décrit le chamanisme comme étant une vision holistique de l'être humain : « Tout est connecté. Tout est symbolique. Tout fait partie d'un cycle. Tout est en perpétuelle transition, un moment du cycle, alors que dans le monde scientifique et rationnel, la mort est une fin » (Johnson, 1993 ; p.60). C'est un lien sacré entre l'homme et la nature qui séduit de nouveau les occidentaux inquiets de la tournure catastrophique des événements économiques et écologiques. Johnson compare les nuits effervescentes des jeunes raver, qui dansent jusqu'à la transe pendant douze heures non-stop, au rituel chamanique où les tam-tam saccadés et ponctués de litanies mystiques provoquent une extase unificatrice. Vincent Borel fait le même rapprochement en sens inverse. Il décrit la symbolique du party rave pour ensuite lui trouver des connotations chamaniques :
Les visions montent, la peur s'installe, aussitôt combattues par la présence du clan. Envapé, on se resserre les uns contre les autres cédant aux impulsions du désir érotique. Caresses, frissons, érotisme, l'individu se fond dans le clan, et le clan dans l'univers. Dix mille ans plus tard, par la danse, les tambours amplifiés et le maelström sonore, substitut technologique de la magie, " les Rave " rejouent cette extase communautaire (Borel, 1993 ; p.64).
Le trait caractéristique de l'érotisme surgit à l'intérieur de cette quête mystique. La promiscuité engendrée par ces rituels collectifs s'ajoute au désir de rompre avec les normes sociales de la société dont on fuit les exigences. Dans le rituel chamanique, ainsi décrit, viennent converger la quête de plaisir hédoniste et l'extase mystique dans un même lieu et un même temps en dehors de l'espace social et du temps quotidien. On s'élève certes dans la transcendance spirituelle mais sans y laisser son corps. La récupération du corps comme « scène » de l'expression de soi et l'évasion dans le « temps sacré » se conjuguent, aujourd'hui, en dehors du système technocratique comme une éruption de l'irrationnel à travers les anfractuosités de la raison dominatrice. Le rituel archaïque du chamanisme retrouve sa légitimité sur la scène « réservée » de Baudrillard et dans le « Grand temps » d'Eliade sous la forme des party rave comme un « loisir sacré ».
Melucci voit dans le phénomène de consommation de drogues, de nos jours, une tendance révélatrice du besoin de nouvelles frontières spatiales et de nouvelles structures temporelles. Les drogues dans les sociétés traditionnelles ont toujours servi à dilater le temps intérieur subjectif. Cette fracture dans le temps social initiée par les psychotropes fait parti de rituels sacrés qui contribuent, selon lui, à balancer l'espace réservé de chacun à l'intérieur du groupe. Par exemple, il n'y avait pas de séparation entre le rôle des drogues rituelles, chez les indiens d'Amérique, dans la vie sociale et la vie intérieure des individus (Melucci, 1989; p. 104,105).
Au-delà de l'intégration psychologique de la totalité individuelle, aliénée de son sexe, se son plaisir, de son imaginaire, de sa création, au-delà de l'assimilation en soi de toutes les fonctions sociales exilées au sein du système socio-économique totalitaire, la dimension sacré d'un rituel ne serait pas vraiment sacrée si elle ne parvenait pas à transcender les antagonistes les plus radicaux qui soient: la vie et la mort. Baudrillard (Gane, 1991, p.112-117) dans son analyse des sociétés postmodernes remarque la fracture fondamentale entre les dimensions de la vie et de la mort. De toutes les aliénations, c'est elle qui initie toutes les autres. La mort a été exclue de tout échange symbolique alors que, dans les sociétés primitives, elle faisait partie intégrante de la vie. Il y avait échange bidirectionnel entre morts et vivants, entre mort et vie. La mort était chose normale. Aujourd'hui, la mort est exilée hors de nous, les morts sont exclus de la société des vivants, il n'y a plus de réversibilité. « La mort est une déviance incurable » (Gane, 1991, p.113).
Les initiations, rites de passage dans les sociétés primitives faisaient toujours appel à la mort, aux ancêtres. Ainsi, il n'y avait pas de besoin d'un concept d'immortalité des âmes. Tout l'être et tout le social actuel et disparu ne faisaient qu'un. Vivre au présent tout entier est l'équivalent de l'éternité abstraite d'aujourd'hui. La vie n'est pas qu'une survivance de la mort. Elle n'est pas qu'une victime soumise au pouvoir de la mort. Le chantage des grands prêtres est basé sur le pouvoir que leur confère cette acceptation symbolique de la séparation entre la vie et la mort (Gane, 1991, p,112-117).
Dans la société moderne, la science avec ses promesses joue le même rôle ambigu pour fonder son pouvoir. Elle promet des lois universelles et éternelles. Une accumulation de savoir peut-elle ensevelir la mort? Derrière le linceul de la raison omnipotente, les morts ressuscitent, l'irrationnel lève la tête et le corps reprend ses droits d'exister et de jouir maintenant dans un éphémère moment de gloire où la mort et la vie ne font qu'un. La vie s'est désaliénée la mort dans une fusion de tout l'être.


L'Ecstasy
(voir aussi www.ecstasy.org , www.drogues.gouv.fr , www.erowid.org )

1. L'histoire de l'Ecstasy
Le MDMA (3,4-Methylene Dioxy N Methyl Amphetamine) faisait partie de la pharmacopée institutionnelle depuis 1912, sans susciter l'intérêt de la médecine jusqu'en 1975 alors que Shulgin redécouvrit ses propriétés psychotropes particulières (Saunders, 1996 ; p.5-6). Le MDMA commença alors sa carrière phénoménale qui le conduira au sommet du « star system » des drogues de rue. On décida de le surnommer Ecstasy par souci de marketing, ce mot étant plus attrayant que Empathy, terme dont ont avait qualifié son effet prédominant. C'est sur l'île d'Ibiza en Espagne, carrefour international des marginaux de luxe ayant réussi dans les affaires et les arts, que l'Ecstasy convergea vers sa représentation sonore, la musique techno. Ibiza est depuis les années 60, le rendez-vous de l'intelligentsia hippy de Californie, des propriétaires de club de musique d'avant-garde des grandes villes américaines et européennes, des artistes de toutes catégories ; écrivains, peintres, musiciens, disc-jockeys , scientifiques, psychiatres et philosophes nouvelle vague s'intéressant aux rapports corps-esprit. Au début des années 80, l'Ecstasy se retrouva ainsi dans un terrain fertile où les adeptes de la nouvelle « House-Music » importée de Chicago et de New-York la transformèrent de médicament prometteur pour la psychiatrie en drogue de loisir par excellence. Toujours imbus de la philosophie hippy qui prônait la démocratisation de tout ce qui est susceptible d'améliorer la condition humaine, comme la démocratisation de l'informatique dans les années 60-70 (Steve Jobbs de Macintoch) et l'accessibilité aux psychotropes pouvant améliorer la conscience, les D.J. de Manchester ramenèrent l'Ecstasy dans les clubs en Angleterre. Ce fut un succès retentissant dès ses débuts à l'Haçienda.

2. L'Ecstasy: un enjeu sacré
Plusieurs clubs de Manchester se convertirent à la « House Music », précurseur de la variété toujours croissante des musiques techno d'aujourd'hui (Redhead, 1993). La culture de club est née. Des milliers de jeunes lâchent leurs anciennes habitudes de consommation d'alcool ou de drogues dures en faveur de ce nouvel élixir des dieux que serait l'Ecstasy. Des Hooligans, des Skins, des Punks se convertissent à cette nouvelle religion aux rituels unificateurs. Le taux de violence baisse dans les rues, la clientèle des bars traditionnels diminue (Redhead, 1993 ; p.14- 20). Tout est beau jusqu'au jour où les médias montent en l'événement de l'Haçienda. Il n'en fallait pas plus pour déclencher l'ire du public et des politiciens soumis au lobby des tenanciers de bar et des producteurs d'alcool. La loi s'en mêle et c'est le début des party rave, comme on l'a vue dans l'historique du mouvement rave. Les rituels rave et l'Ecstasy sont intimement liés : « Drugs are an intrinsic part of rave culture (...) Ecstasy was the drug of choice (...) » (Saunders, 1996 ; p.13). Le rituel occulte se répand malgré les interdits.
Mais pourquoi l'Ecstasy et non pas une autre drogue ? Saunders pose bien la question en l'inversant. Plutôt que de partir de l'Ecstasy et de ses effets ne devrions-nous pas nous questionner à partir des motivations des nouveaux acteurs (Saunders, 1996 ; p.47) ? Dans un contexte où les jeunes ne peuvent plus souscrire aux modèles de la société des babyboomers, ni aux alternatives de groupes marginaux prisonniers de la violence ou de l'isolement dans les drogues dures, le rave arrive comme une nouvelle perspective d'unité. Ce besoin de rapprochement entre les catégories de jeunes et le désir de réinventer les valeurs à son image sont des facteurs qui ont contribué à choisir l'Ecstasy comme drogue idéale. En effet, l'Ecstasy, par ses effets spécifiques n'est que le catalyseur permettant de se révéler à une subculture déjà latente. Les valeurs et les comportements qu'on attribue à cette nouvelle drogue sont en réalité les valeurs et les nouveaux comportements qu'une jeune génération veut se voir généraliser. Le conflit avec l'autorité engendra un nouvel acteur en perpétuelle évolution, pour reprendre Melucci. L'effet d'empathie, cette faculté de s'identifier à quelqu'un, de ressentir ce qu'il ressent, est l'effet spécifique associé à l'Ecstasy qu'on ne retrouve dans aucune autre drogue de loisir actuellement (Saunders 96 ; p.31,32). C'est cet effet qui explique principalement la forme collective que prennent les party rave.
Le second effet, le plus probant de l'Ecstasy, est son accentuation de la conscience kinesthésique du corps. La kinesthésie est cette sensation interne du mouvement des parties du corps assurée par le sens musculaire et par l'excitation du labyrinthe de l'oreille interne. On comprend mieux alors ce désir de danser pendant des heures au tempo « techno ». Cet effet renvoie à la perception spatiale du corps, à sa densité, à son individualité. La structure musicale en devient le support temporel. Un autre effet particulier de l'Ecstasy est d'accentuer la sensation du toucher liée à l'effet kinesthésique, ce qui procure un sentiment de sensualité accru sans être nécessairement sexuel. La sensualité protégerait ainsi contre les dangers de la sexualité et l'Ecstasy serait le transfert idéal de la libido. Cette caractéristique est un attrait supplémentaire dans une atmosphère de crainte générale vis-à-vis les relations sexuelles à cause des MTS et du VIH-Sida. Tous auraient l'impression de vivre la même expérience au même moment, chacun dans ses limites corporelles, ce qui provoque un effet d'ensemble, initie une synergie où l'individuel se confond au collectif et vice versa. Cette synergie, association de plusieurs facteurs qui concourent à une action, à un effet unique sur la dynamique interne de ce rituel rave. L'effet combiné de la consommation d'Ecstasy, la musique techno et de la danse engendre une dynamique singulière : l'effet de kinesthésie qui renvoie à l'individualité associé à l'effet d'empathie qui lie aux autres, procurent une impression de liberté autonome tout en étant reliée aux autres (Saunders, 1996 ; p.31,32 ).

3. Ecstasy et sexualité
Puisqu'on ne peut dissocier l'Ecstasy des rave comme on ne peut concevoir le chamanisme traditionnel sans champignon magique (Johnson, 1993), la consommation d'Ecstasy deviendrait, dans ce contexte, un facteur pouvant influencer les comportements à risque des consommateurs. D'après les études effectuées sur ce sujet, il semble que l'effet aphrodisiaque de l'Ecstasy ne soit pas un effet objectif mais subjectif. Il dépend des individus de savoir si leurs désirs se réaliseront dans une transe mystique ou dans un orgasme érotique. Une étude répertoriée dans Saunders (1996 ; p.42 ) propose que : « Although the media portray Ecstasy as an aphrodisiac, the drug tends to inhibit erections in men ». Plusieurs consommateurs d'Ecstasy trouvent son effet incompatible avec le désir sexuel, tandis que d'autres disent que s'ils se sentent sexy au départ, ils dériveront facilement vers des attitudes sexuelles.
Même si tous ne sont pas portés à avoir des relations sexuelles après avoir consommé de l'Ecstasy, la question du risque demeure. D'après Liester, Grob et al. (Saunders, 1996 ; p.33) 80% des consommateurs d'Ecstasy admettent une réduction sensible de leur système psychologique d'autodéfense et 85% une augmentation de leur habileté à interagir avec les autres. Si on combine l'effet de baisse d'autocensure due à l'utilisation d'Ecstasy à l'effet de promiscuité accrue du contexte rituel des party rave on est justifié de croire à une situation à risque. L'effet de rapprochement est d'autant plus intense que dans les party rave les frontières entre les groupes d'orientations sexuelles différentes s'estompent. Les lignes sont floues entre les hétéro, les homo et les bisexuels (Saunders, 1996 ; p.44). On dit même qu'un bon party " X " est celui où l'on peut se faire des massages et des caresses même entre étrangers. On appelle « puppy piles » un tas de monde qui se touche mutuellement étendu dans les « chill-out Rooms », salle de repos installée à l'intérieur des party rave pour relaxer. On prétendra que ces amoncellements de chair érotisante n'ont d'autre fonction qu'un échange sensuel et tactile mais il est plausible que ces relations superficielles ne soient que les préliminaires à des relations ultérieures complètes. Une thèse contraire dit que cette promiscuité innocente servirait de substituts à l'isolement des jeunes devant les télévisions, les jeux vidéos, les ordinateurs et à leur manque de caresses proprement émotives de la part de leurs parents et de leurs amis (es) : le toucher est un sens tabou en société et même à l'intérieur des familles modernes (Deniger et al., 1986).

4. L'Ecstasy, facteur de risque
Il est évident qu'il n'y a pas que l'Ecstasy qui soit consommé pour aller dans les party rave. En général, les drogues dures telles les opiacées, la cocaïne et la mescaline (PCP) sont peu consommées pour aller au party rave étant considérées dans le milieu comme mauvaises drogues. De plus, leur effet égocentrique est incompatible avec la symbolique des rituels rave (Saunders, 1996 ; p.83). Par contre, on y consomme du cannabis. L'alcool est habituellement banni des party rave commerciaux où se retrouvent des mineurs quoi qu'ils soient tolérés dans les party plus privés ou organisés pour une clientèle majeure. D'autres formes de psychotropes sont toutefois utilisées plus régulièrement, surtout les composés d'amphétamines qui sont moins chers que l'Ecstasy et procurent une intense stimulation permettant de danser toute la nuit. Le LSD est aussi parfois associé à l'Ecstasy afin d'en amplifier l'effet. On y trouve aussi une série d' " Herbal Ecstasy " qui sont des complexes à base de différentes plantes pouvant donner l'énergie nécessaire pour suivre les autres comme la Guanara, les « Smart Drink » commerciaux, les jus naturels fait sur place auquel on ajoute spiruline et ginseng (Saunders, 1996 ; p.155). Les pilules et breuvages légaux n'ont pas d'effet reconnu suffisamment intense pour qu'on s'y arrête dans le contexte de cette recherche. L'Ecstasy, à cause de ses effets spécifiques, est considérée ici comme un facteur de risque qui mérite une attention particulière quant au problème de la transmission des MTS et du VIH-Sida.

5. Contexte et comportements à risque
Nous avons vu comment le contexte particulier du rituel des party rave comprend certains éléments pouvant favoriser l'éclosion de comportements déviants. Vue sous l'angle des théories de déviance et d'anomie, la situation marginale des party rave engendre un potentiel de déviance défiant toutes normes sociales préétablies. Du point de vue du rituel comme tel, à la lumière de ce qui est connu de la tradition millénaire chamanique, les party rave concrétisent et incarnent une symbolique tout aussi mystique qu'érotique. Cette vision holistique de l'individu dans le groupe et de l'identité collective investie dans l'individuel procure un aspect singulier au thème traité ici. On touche au problème de dialectique ambiguë entre sensualité et sexualité. Notre problématique prend une direction plus précise quand on fait appel à un autre facteur intrinsèque au rituel rave, la consommation d'Ecstasy. La caractéristique particulière de cette drogue, d'inhiber les systèmes psychologiques d'autocensure des utilisateurs, nous permet de croire qu'une synergie s'installe entre les facteurs de risque potentiels associés aux participants et la consommation de L'Ecstasy. Cette dynamique amène les consentements mutuels des hédonistes au seuil critique de la déviance. Dépasser ce point de non-retour, on ne pose plus de question et c'est la pensée magique qui décide.
Thompson traite l'effet de l'Ecstasy comme un cofacteur qui accroît l'influence des autres facteurs de risque dans les relations sexuelles (Saunders, 1996 ; p.45). Il note que les trois quarts des consommateurs réguliers d'Ecstasy dans les clubs disent avoir des relations sexuelles sous son influence. Une autre étude, s'intéressant uniquement aux femmes consommatrices d'Ecstasy, tend à parler dans un autre sens (Saunders, 1996 ; p.42). Il semble qu'une des raisons pour laquelle les filles préfèrent les rave aux clubs où l'on boit de l'alcool, souvent appelé « Meat market », serait que les hommes sur l'Ecstasy sont moins agressifs et portés sur le sexe, leur pénis étant ratatiné (shrinking).
La situation est-elle la même à Québec ? C'est une chose qui reste à voir. Il y a toutes sortes de party rave et donc, une variété de situations à risque. Par exemple, dans les party « High classe » où on sélectionne les gens bien habillés aux costumes signés, où l'on boit de l'alcool, les risques ne seront peut-être pas les mêmes que dans les party underground. Ces derniers sont la quintessence des party rave : ils réunissent les raver marginaux, amateurs de techno d'avant-garde inaccessible aux discothèques. C'est dans l'underground qu'on trouve les authentiques disciples des rituels rave et de l'Ecstasy. D'autres party, plus privés, tourneront à l'orgie sans trop de préliminaires. Dans notre étude sur la région de Québec, nous nous en tiendrons aux party rave accessibles à tous et annoncés comme tels et qu'on peut qualifier d'underground.
Une citation tiré de Rave off présente bien l'ambiguïté du rituel rave quant à son caractère hédoniste et sa dimension sacrée en fonction de l'inquiétude associé au sexe : Acid house was a movement promoting dance as a form of music appreciation (as in the northern soul of the 70s) rather than a form of sexual foreplay, which the 70s disco milieu had supported. By recognising the dangers of irresponsible sexual promiscuity (in an AIDS context), acid house presented dancing as à deterrent from AIDS threat (with the help of Ecstasy as a dance inducing drug) and a way of rejecting the dated 70s notion of the disco as a " Meatmarket ". Both psychedelia and acid house promoted dance for their own reasons, reasons that were relevant to contemporary social attitudes toward sex and drugs (Mignon, 1993, p.97-9
.
La conjonction de l'Ecstasy et de la musique techno dans un rituel de danse peut être interprétée comme une compensation d'ordre émotif au contexte d'inquiétude qui sévi aujourd'hui. La danse comme actualisation de soi associée à l'effet d'empathie de l'Ecstasy offrirait une échappatoire à l'égard des contraintes de la réalité quotidienne et face aux craintes de danger associées aux relations sexuelles.


Le mouvement rave

Il existent peu de recherches ethnographiques sur le mouvement rave, à part quelques études de l'Institut pour la culture populaire de Manchester en Angleterre, compilés sous la direction de Steve Redhead sous le titre de Rave Off, Politics and Deviance in Contemporary Youth Culture (1993). La page de présentation spécifie que l'Institut se consacre à des études sur des sujets d'actualité en manque de recherches académiques standards. Redhead nous servira de guide dans la construction de l'historique du mouvement rave et dans l'élaboration de sa culture particulière. Quant aux implications de l'Ecstasy, principale drogue utilisée lors du rituel des party rave, nous utiliserons la recherche de Nicolas Saunders : Ecstasy, Dance, Trance and Transformation (1996) qui est une synthèse des études faites sur ce sujet à ce jour .

1. L'historique
Le rave est devenu « mouvement » autour de l'élaboration d'une nouvelle forme de musique et de sa rencontre avec l'Ecstasy dans certains clubs de Manchester vers 1985 (Redhead, 1993 ; p.9). Il devient underground lorsque soumis à l'oppression policière alimentée par l'opinion publique autour de l'événement de l'Haçienda en 1990 (Redhead, 1993 ; p.14-20). Nous en présenterons les détails plus loin. Certains clubs eurent l'idée d'ouvrir leur porte toute la nuit pour permettre à des groupes de jeunes de danser et de s'éclater toute la nuit. Les heures d'ouverture des clubs coïncident habituellement avec les heures de permis de vente d'alcool. En suspendant volontairement l'utilisation de leur permis de vente de boissons alcoolisées, les propriétaires de club faisaient d'une pierre deux coups : premièrement, ils pouvaient recevoir des mineurs et deuxièmement, il leur était permis de prolonger leurs heures d'ouverture jusqu'au petit matin. Afin de remédier à la perte de revenu associée à la vente d'alcool, on offrait des boissons substituts stimulantes à base de vitamine et de caféine. On s'assurait, en même temps, de demeurer dans les normes de la légalité. Si on ajoute l'ingrédient unificateur, soit la musique techno, à ce contexte de veille tardive, de danse et d'empathie collective, on invente un rituel magique qui ne manque pas de rappeler certains rituels archaïques comme nous le verrons dans le chapitre sur le chamanisme. Cette musique, boycottée par toutes les grandes maisons de production et par toutes les ondes de diffusion de masse est le noyau central du mouvement rave.
La musique dite techno a sa propre histoire. C'est la convergence de plusieurs courants musicaux qui débutèrent dans les années 1970 et 1980. La « House Music », par exemple, est née du « Break Dancing » populaire chez les bandes de noirs des rues de Chicago et de New-York. Ils fabriquaient leur musique à l'aide de tables tournantes portatives sur lesquelles ils manoeuvraient les disques de vinyle en créant des sons nouveaux avec de la musique pré-enregistrée. Ce principe de base, produire du nouveau à partir des enregistrements déjà existants, se généralisa jusqu'à s'intégrer à de nouvelles technologies comme les « Sampler » et les « Synthesizer ». Au début des années 1980, à l'aide de ces machines, les disc-jockeys et les ingénieurs de son des clubs de New-York et de Chicago fabriquent une musique " House " plus évoluée : c'est la musique « Acid House ». « Acid » dans le sens que les enregistrements sont coupés en sections, parfois très courtes, qui une fois insérées dans un « sampler », peuvent être technologiquement modifiées à l'aide des « synthesizers », soit en répétant, soit en modulant leur fréquence etc. Ces nouvelles technologies permettent de modifier, à son gré, des musiques déjà existantes et de faire de la musique avec de simples sons enregistrés n'importe où. Ces sons deviennent des échantillons, la matière première avec laquelle sont construites les nouvelles structures musicales dites « techno » parce que faites à l'aide de technologies nouvelles.
La musique « Acid-House » s'est répandue au milieu des années 1980, à plusieurs clubs des grandes villes américaines et européennes en passant par l'île d'Ibiza en Espagne où elle rencontra L'Ecstasy. Comme nous l'avons vu dans le chapitre sur l'Ecstasy, c'est de là que la musique techno et l'Ecstasy émigrent vers Manchester, en Angleterre, où démarre le rave. Aucun club traditionnel où se marient habituellement rock et alcool, métal et drogues dures, ou danse et stimulant n'accepte ces nouveaux tempo et sonorités qualifiés de non-accessibles par les non initiés. L'engouement pour ces nouveaux rythmes qui varient de 120 à 200 bpm (beats par minute), selon les types, de l'Acid House au Hard Trance en passant par le Jungle et le Breakbeat, s'étend à travers le monde industrialisé (Smith, 1995 : Broughton, 1996).

2. Enjeux politiques et commerciaux
Les nouvelles vedettes du son, qui déclassent les vedettes rock, déciment leur venin innovateur aux quatre coins de la ville de Manchester. Les clubs « House » se multiplient sans publicité et commencent à inquiéter sérieusement les tenanciers de bars traditionnels. Devant le refus systématique des radios de diffuser la musique techno, les ondes se « piratisent », c'est-à-dire qu'elles deviennent clandestines. Des ingénieurs amateurs organisent leur sous-sol en postes émetteurs de musiques subversives. On va jusqu'à monter des radios pirates sur des bateaux ancrés au large des côtes, en dehors des limites territoriales du pays, afin d'échapper à la réglementation sur les communications. De petites maisons indépendantes de production de disques, les « indies », émergent dans le marché grâce à la déréglementation de Mme Thatcher, alors Premier Ministre du Royaume-Uni (Redhead, 1993 ; p.23). En effet, de nouvelles lois en faveur des PME permettent à plusieurs de partir de petites entreprises et de concurrencer le grand marché des multinationales.
Quand les nouvelles technologies deviennent complices de la jeunesse, de la passion et de l'imagination, il ne peut en découler que création et innovation. C'est dans ce contexte de circuit parallèle de production, de diffusion et de performance underground d'une nouvelle musique, symbole d'une nouvelle forme de marginalité, qu'est née une nouvelle identité. Underground du point de vue du marché de la production et de la diffusion, le mouvement rave l'est aussi du point de vue politique, ce qui le rend, à proprement parler, apolitique. Apolitique s'entend dans le sens que l'on agit parallèlement au politique. On ne conteste pas, on ne revendique pas ; ce n'est pas un groupe de pression. Il s'agit d'exercer son commerce à côté de l'industrie standard, de promouvoir son identité culturelle par les canaux de diffusion dont on maîtrise le maniement, par exemple l'Internet, sans s'occuper du pouvoir. On s'ajustera aux réactions de ce dernier en le déjouant de ruse et de vitesse comme dans les party clandestins. On est apolitique parce qu'on ne s'intéresse pas au pouvoir sauf quand on est obligé d'y réagir. Alors on cherche les voies d'évitement en formant une culture parallèle, une industrie parallèle, plutôt que de s'attaquer à plus fort que soi.
Ces dernières années, il y a quand même des groupes plus revendicateurs qui, partageant des points communs, sont venus se greffer au mouvement rave afin de profiter de sa visibilité. Par exemple, pensons au MAPS (Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) qui demande la légalisation de l'utilisation des drogues psychédéliques, telle l'Ecstasy, pour fin d'études scientifiques (Saunders, 1996 ; p.283). Ces recherches ont comme objectifs d'acquérir de meilleures connaissances sur le fonctionnement du cerveau et leur utilisation thérapeutique en psychiatrie. En Angleterre, le mouvement rave, d'abord toléré, est maintenant poussé dans la marge de l'illégalité suite à un événement déclencheur qui accentuera son caractère underground soit l'événement de l'Haçienda. En 1990, l'Haçienda, le club le plus populaire de Manchester, défraie la manchette : une histoire de surdose d'Ecstasy impliquant le décès d'une jeune fille alerte l'opinion publique et donne le prétexte qu'attendait la police pour intervenir. Enfin, on peut reprocher quelque chose aux rave. Une fille de 21 ans serait tombée morte après avoir avalé deux Ecstasy. On ne se pose pas de question si vraiment c'était de l'Ecstasy. C'est le moment de déverser son venin tous azimuts sur le monde rave. Jamais on a vu une telle panique et une campagne aussi virulente contre les jeunes depuis les scandales des punks en 1977 (Roiret, 8
. Tous les médias s'en mêlent: le Daily Mirror, le Daily Express et surtout le Sun s'attaquent sans vergogne au rave. On dénigre les party, l'Ecstasy et aussi la musique techno que l'on qualifie de musique du diable. On avertit les parents de faire attention à leurs enfants et de les protéger de ce nouveau fléau que sont les party rave.
Il y a des dizaines de surdoses de toutes sortes tous les jours en Angleterre et personne ne s'en préoccupe. Cette fois-ci, c'est plus grave parce que la victime est une jeune fille de bonne famille bourgeoise (Roiret 8
. Elle ne vient pas des bas-fonds de la société dont on ne veut pas entendre parler. Mais, il y a une exception à la règle. Le prestigieux Times fait enquête. Il fait preuve de non- conformisme et remet les pendules à l'heure. Andrew Tyler dans le Times du 14 novembre 1988 écrit: « Le scepticisme doit répondre aux hurlements alarmistes qui laissent entendre que deux pilules d'Ecstasy auraient pu tuer Janet Hayes, une jeune femme de 21 ans. En vérité, cette drogue apparentée aux amphétamines n'a qu'une très faible toxicité et ne peut directement causer la mort » (Roiret, 8
. Le Times va encore plus loin: « Pour des raisons que l'on ne peut dissocier de ses étranges connotations sociales, « E » ou l'Ecstasy est certainement la plus intéressante substance psychoactive de cette décade » (Roiret, 8
.
Depuis lors, c'est la guerre ouverte contre la « culture de club ». Les clubs ferment leur porte et c'est le début des party clandestins, les party rave. Ceux-ci sont organisés en secret : le temps et le lieu de leur célébration ne sont révélés que quelques heures à l'avance afin de déjouer les autorités. Cette tradition s'est répandue partout dans les grandes villes du monde industrialisé où la musique techno connaît une certaine popularité, même si la loi n'y est pas toujours si sévère. C'est une manière de garder l'aspect occulte et secret des party rave.
Depuis l'affaire de l'Haçienda à Manchester, la situation ne s'est guère améliorée en Angleterre. En 1994, une loi spéciale (Public Order, Act 1994) est adopté à l'encontre de plusieurs groupes marginaux dont les ravers (Goodman, 1995 ; p.9-13), afin d'empêcher les rassemblements sous le prétexte que leur musique dérange la tranquillité publique. Il suffit pour la police de trouver deux personnes qui préparent l'équipement pour un party rave et une dizaine de personnes qui attendent le début de l'événement pour avoir le droit d'intervenir et de tout arrêter. Il en revient à la discrétion de la police de juger la possibilité de causer un stress sérieux aux habitants du voisinage et alors de condamner les protagonistes à une amende ou à une peine de prison, pouvant aller jusqu'à trois mois. Les policiers ont le pouvoir de faire un barrage de huit kilomètres autour du site éventuel (Goodman, 1995 ; p.11). Quoique la loi ne soit pas toujours aussi sévère ailleurs, où les party rave sont aussi populaire, ils sont néanmoins souvent visités par les polices locales et parfois même interrompus sous prétexte de danger d'incendie ou de trouble public. C'est le cas aussi au Québec.
Par contre, tous les pays n'ont pas la même vision quant aux cultures parallèles. Par exemple, la Hollande a compris qu'il valait mieux tolérer les mouvements de jeunes qui ne prônent pas la violence et n'utilisent pas de drogues dures (Smith, 1995 ; p.108-116). Partant du principe que quoi qu'on fasse, beaucoup de jeunes consommeront quand même des psychotropes, pourquoi ne pas les renseigner sur les faits et dangers des drogues et les laisser choisir en connaissance de cause. À Amsterdam, avec l'avènement des party rave, les autorités voyant diminuer la violence dans les rues et le taux de criminalité relié aux drogues ont décidé de pousser plus loin leur implication. Considérant l'Ecstasy comme une drogue moins dangereuse que d'autres drogues de rues souvent consommées par les jeunes marginaux de diverses subcultures, sur la foi de nombreuses études scientifiques et de l'expérience sur le terrain des travailleurs sociaux, le gouvernement opta pour une politique de participation. Le gouvernement, ignorant sa propre législation, soutient des équipes de scientifiques sur le terrain, à la porte des party rave avec leur équipement d'analyse, qui testent les pilules d'Ecstasy en circulation. Les jeunes leur apportent ce qu'ils ont l'intention de consommer et en quelques minutes les techniciens chimistes peuvent leur dire le contenu réel, en quantité et en qualité, de psychotrope attendu ou non, dont ils ont l'intention de consommer. Ainsi, on peut remonter aux « pusher » , aux intermédiaires et même jusqu'aux producteurs pour faire valoir ses doléances face à du mauvais « stock ». Les résultats des analyses sont publiés régulièrement dans les revues spécialisées et sur l'Internet. Un chantage en sens inverse est ainsi établi des consommateurs vers les fournisseurs de drogues psychédéliques dans un souci de santé publique quant à la consommation de drogues illicites. Plutôt que de prôner en vain l'abstinence, on investit des moyens afin de protéger les consom
mateurs et la population en général, un peu sur le même principe quant à la sexualité et les risques qui lui sont associés. Il n'est pas dans notre propos de spéculer sur la légalisation ou la légitimation des drogues. Au Canada, l'Ecstasy est illicite (Loi sur les aliments et drogues, anexe H). Cependant, on peut rappeler à la suite de Cyrulnik que c'est dans la ritualisation que les psychotropes reçoivent leur légitimité. Par exemple, le vin, un condiment toxique, est légitimé et honoré dans la société occidentale parce que ritualisé depuis des siècles (Arseneault, 1996 ; p.32)

3. Le mouvement est le message
Le mouvement rave est un cas typique des nouveaux mouvements sociaux que caractérise par Melucci (Melucci, 1983). Un réseau de contacts entre différentes cellules underground occupant différentes niches de la production de la musique techno s'est développé spontanément selon les besoins du moment. Comme nous l'avons vu dans le bref historique ci-dessus, chaque secteur de la propagation de cette nouvelle musique implique des compétences variées, plusieurs niveaux d'information et des moyens de communication rapides et efficaces. Les premiers intéressés étant déjà proches des nouvelles technologies à titre de D.J., ingénieurs de son et « crack » d'informatique, un réseau d'échange d'information s'est vite installé à l'aide des nouveaux médias tel l'Internet (Saunders, 1996 ; p.169). Une nouvelle variante de musique vient-elle d'être inventée que tout de suite elle peut courir le monde et être accessible instantanément par tous les groupes rave organisateurs de party partout dans le monde. Chaque cellule est liée aux autres par un réseau de communication rapide certes, et aussi, par des échanges de D.J. qui voyagent partout autour du globe d'un party à l'autre comme invités. Les liens se resserrent davantage par une publication élaborée de différentes revues couvrant régulièrement l'actualité du monde rave. Ces magazines sont produits à l'aide des technologies de haute gamme, pleines d'images et de mise en page infographique. On peut mentionner Mix Mag, Eternity et I.D. d'Angleterre et URB des États-Unis, comme étant les principaux porte-parole de l'évolution du monde rave. Le réseau rave est semblable à une vaste toile d'araignée à l'image de son principal allié le WWW (world wide web) de " l'Internet ".

4. La stratégie de la métamorphose
Le mouvement rave fabrique de l'identité tel que l'entend Melucci (Maheu et Sales, 1991). Au centre du conflit (tel qu'illustré dans le court historique précédant sur la projection dans l'underground des party rave après les événements de l'Haçienda), émerge la conscience d'une nouvelle identité : une identité marginalisée et refusée par l' « establishment ». Au centre de ce conflit ouvert, naît une nouvelle identité qui n'a plus rien à voir avec tous les mouvements de jeunes qui dominèrent la scène britannique jusque-là. Selon les réactions des pouvoirs politiques municipaux, on s'adapte en jouant de vitesse les représentants de l'ordre ; s'installe alors rapidement une culture occulte qui fait tache d'huile. Le pouvoir est forcé de s'identifier, tel que prédit par la théorie de Melucci.
On s'aperçoit vite que le lobby des tenanciers de bar a porté fruit auprès des autorités politiques afin de mettre un terme à la culture de club. La réaction politique et policière fait aussi l'affaire des diffuseurs et producteurs d'autres catégories de musique qui voient un marché leur échapper (Redhead, 1993 ; p.14-20). Donc, ce qui caractérise cette nouvelle identité collective est certainement sa mentalité de « do it yourself » (Mignon, 1993 p.191), c'est-à-dire la capacité de survivre face au monde, se créer soi-même, ses propres vêtements, sa propre musique, être indépendant et le plus possible en parallèle au système établi. Etre indépendant au niveau économique implique quelques compromis qu'on est prêt à assumer dans la méfiance vis-à-vis toutes formes de récupération. Les disc-jockeys deviennent des stars dans leur milieu et utilisent de l'équipement technologique produit par le système. Mais ils créent selon leurs critères et s'installent dans leurs propriétés. Une identité collective telle que définie par Melucci: « Collective identity is an interactive and shared definition produced by several interacting individuals who are concerned with the orientations of their action as well as the field of opportunities and constraints in which their action takes place » (Melucci, 1989; p.34). On est loin de l'auto-dissolution des mouvements Punk, de la violence des Hooligans, de la déchéance des jeunes de rue et de l'isolement des toxicomanes.
La subculture du mouvement rave se développe parallèlement au politique et aussi à côté des autres subcultures dérivées de la contre-culture. Une subculture, tel que défini dans rave off (Mignon,1993 ; p.188) réfère à un ensemble cohérent d'objets, de valeurs, de pratiques organisées dans une culture de classe. Elle emprunte des éléments d'ailleurs tout en conservant le plus possible ses distances d'avec les autres cultures dominantes et autres subcultures. Contrairement à la contre- culture qui domina les courants marginaux jusqu'à aujourd'hui, la subculture rave ne s'oppose pas de front au politique, elle s'invente un monde parallèle, une subculture indépendante autant économiquement que politiquement. Dans les sociétés complexes, dira Melucci, l'action collective crée un nouvel espace public que le système ne peut intégrer. Ces espaces publics sont autant de sous-systèmes de comportements déviants et d'expérimentations culturelles (Melucci, 1989; p.56).
La parole s'incarne dans un profond silence. Le pouvoir réactionnaire n'a plus de prise dialectique sur le phénomène et s'effraie. C'est une autre caractéristique du mouvement rave. Cet aspect du « silence qui en dit long » tel que remarqué par Melucci, est poussé, ici, à l'extrême dans les manifestations rave (Rietveld, 1993 ; p.65), ce qui cause un sérieux problème d'interprétation de la part du politique qui n'a plus de discours à saisir, contre lequel réagir, contrairement aux courants marginaux contre-culturels. C'est ce que certains médias qualifièrent de « moral panic » : la panique engendrée par le manque de prises référentielles sur l'identité sécrétée par ce mouvement et l'impossibilité d'interprétation et donc de réaction adéquate.
La nouvelle quête d'identité est un enjeu autant individuel que collectif. On s'investit personnellement dans une activité publique et on n'hésite pas à utiliser des moyens marginaux pour répandre son identité déviante et anarchique.L'identité personnelle recouvre certes les enjeux collectifs du groupe et l'implication au quotidien dans des activités de création collective, mais elle est aussi de création individuelle (Mignon, 1993 ; p.188). La libre expression est au coeur même de la philosophie rave et chacun peut y être ce qu'il veut. Dans les party rave, on danse selon son propre feeling et il y a autant de chorégraphies qu'il y a de personnes. Chacun est accepté avec ses différences dans un vaste contexte unificateur : The ideal of making oneself visible, of being yourself and doing it yourself, is no longer the privilege of a minority. In this sens, Acid House, and the interpretations which are given it, or that it gives itself, can symbolise the end of bohemia. But this new alliance of music and drugs is a utopia, that of permanent changing of identity without the risk. It is a defiant challenge and a new frontier (Redhead, 1993 ; p.191).
Une identité individuelle en perpétuelle interaction avec l'identité collective du mouvement caractérise les nouveaux mouvements sociaux tels que définis par Melucci, mais le mouvement rave a poussé à l'extrême cette dynamique de construction d'une identification à la mouvance de la subculture loin de l'inertie des cultures établies. La métamorphose sera la principale stratégie de survie à l'évolution perpétuelle de son identité (Melucci,1989; p.110).

5. L'apparition et la disparition
Un autre critère d'identification des nouveaux mouvements sociaux tels qu'étudiés par Melucci est cette pulsion de périodes de latence alternant avec des périodes de visibilité publique (Melucci 1983). Effectivement, il y a un bouillonnement incessant d'échange d'information au sein du mouvement rave entre les cellules locales sans qu'il existe aucune centralisation : échanges de bouche à oreille et échanges via les nouvelles technologies qui ne retrouvent leur écho que sporadiquement dans l'actualité. Toute cette effervescence interne, matière brute dans laquelle se sculpte spontanément une identité toujours en évolution, émerge ponctuellement à la surface sous l'apparence des party rave (Mignon, 1993 ; p.191). On vient exhiber occasionnellement le résultat de ses métamorphoses successives, sur la place publique, histoire de dire qu'on existe à la face du monde. Certains party rave sont même devenus des rituels de commémoration historique à connotation hautement politique. Le « Soft Parade » de Berlin, par exemple, a lieu tous les étés au mois de juillet depuis 1989. La chute du mur de Berlin fut célébrée dans un immense party rave qui réunissait pour la première fois les jeunesses de l'est et de l'ouest dans une célébration collective de danse et de musique. La fête joyeuse attira plus de 15 000 personnes et depuis lors, sa popularité n'a jamais cessé de croître. À l'été 96, le « Soft Parade » regroupa 750 000 ravers dont certains venaient de partout dans le monde. C'est devenu un événement international. Politiquement parlant, on pourrait aussi mentionner que c'est dans des Party rave que pour la première fois, en Afrique du Sud, les noirs et les blancs dansèrent et dansent encore ensemble. En Irlande du Nord, les party rave regroupent les catholiques et les protestants dans des célébrations hédonistes qui transcendent les religions (Saunders, 1996 ; p.50,174).
La quête d'identité est indissociable finalement de ses rapports involontaires au politique, et les moyens employés en ces temps modernes, sont essentiellement de haute technologie (Redhead, 1993 ; p.162). On cherche à détourner de leurs buts mercantiles et capitalistes, les armes que le système politique a inventées afin de mieux contrôler ses sujets citoyens. Toujours en conformité avec la grille d'analyse de Melucci, nous voyons ici l'intime rapport entre la création continue d'une nouvelle identité et la réaction d'adaptation du politique (Melucci 1983). Si le politique est la démocratie virtuelle qui hésite toujours à se concrétiser, les nouvelles identités collectives sont la démocratie en marche. Une citation de Steve Hillage, un D.J. de musique de « chill-out rooms » résume bien l'idéal politique du mouvement rave : « We've got to be aware that we who are working in the technological arts revolution mustn't lose sight of the political dimension. The hedonistic element is important, but it's about more than that. It's about how you use new technological gifts in a positive and life-enhancing way » (Saunders, 1996 ; p.170). On pourrait terminer cette brève incursion dans la théorie de Melucci par une phrase du sociologue français Jacque Ellul relatée par Terence McKenna dans une interview : « There are no political solutions, only technological ones ; the rest is propaganda » (McKenna, 1996) Il est inutile de s'inscrire en faux contre le discours politique ou de revendiquer quoi que ce soit, on fait toujours face à un danger de récupération ou à une fatalité sans issue. Vaut mieux prendre les moyens (technologiques) et se créer un monde à son image. La politique n'est qu'une propagande en faveur de la reproduction de l'ordre établi.


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MessagePosté le: Aujourd’hui à 00:47 (2016)    Sujet du message: Exposé sur l'origines des mouvements électroniques

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